Quotidien des dieux et des hommes

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Quotidien des dieux et des hommes
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Autore: William Van Andringa
Titolo: Quotidien des dieux et des hommes. La vie religieuse dans les cités du Vésuve à l'époque romaine
Editore: École Française de Rome
Reviewed by Antonella D'Ascoli in January 2011


Il volume, pubblicato dall’École Française de Rome nel giugno 2009, oggetto di questa recensione, è opera dello studioso William Van Andringa.
Esso si compone di 3 parti. La prima parte, “La cité et ses dieux. Les cultes publics de la colonie”, è comprensiva di 4 capitoli; la seconda parte, suddivisa in 3 capitoli, ha come titolo “Honorer les dieux dans les temples et dans la ville. La cité en fête”; la terza parte, con altri 4 capitoli, è “Vivre avec les dieux. La religion au quotidien”. A pagina 355 le Conclusions dell’Autore; seguono un’ampia e piuttosto recente bibliografia, gli indici (Index des nomes de divinités et des noms de personnes; Index topographique et géographique; Index des sujets abordés), la Table des illustrations, e la Table des matières, quest’ultima più dettagliata rispetto al più sintetico Sommaire nelle primissime pagine del volume.
Questo studio nasce, dice l’Autore nei Remerciements, come thèse d’habilitation. La scintilla scatta, nell’ambito di una borsa di studio dell’École Française de Rome, durante un primo soggiorno a Pompei nel 1994; è qui che l’Autore, può constatare l’ampiezza della documentazione archeologica ed epigrafica di cui si dispone per intraprendere “une étude globale sur l’organisation du sacré dans une cité romaine” rispetto alle “sources éparses” di cui egli si è avvalso per lo studio della religione delle province gallo-romane (di cui l’Autore è profondo conoscitore).
Nell’Avant-Propos l’Autore esprime un concetto fondamentale, una cornice utile a comprendere l’ottica di lettura dell’opera: “…Et pourtant, les nouveaux habitants de Pompéi que sont aujourd’hui les touristes défilent tous les jours devant les temples de la cité et les images sacrées sans se rendre compte que les dieux étaient des habitants à part entière du lieu, presque aussi nombreux meme que les hommes qui hantent encore les ruines.”

Tale concetto è fortemente ampliato nell’Introduction, il cui sottotitolo è vigorosamente eloquente e tremendamente condivisibile: L’omniprésence des dieux (pp.1-21). Qui ogni concetto espresso rafforza l’idea-cardine che “les dieux paraissent être partout” o che “Le Pompéien était environné de sacré…” a riprova di ciò l’organizzazione urbanistica dei luoghi pubblici: il quartiere del foro e quello dei teatri costellati di santuari, sebbene fondati in momenti diversi della storia della città; in essi potevano esservi numerose statue di divinità innalzate a titolo di offerta, come nel santuario di Apollo; l’Autore sottolinea che “dans le polythéisme, les dieux ne sont jamais seuls”; un medesimo fenomeno di coabitazione viene segnalato dall’Autore per il santuario di Iside.
“Hors des grands temples, les dieux investissaient tous les espaces publics en liaison avec les activités qui s’y tenaient”. Così all’interno del castellum aquae situato alla Porta Vesuvio era collocata, in posizione strategica, la rappresentazione pittorica della divinità (accompagnata dalle Ninfe), protettrice della sorgente che alimentava l’acquedotto (pag.5, fig.12), posizionata là ove cessava l’azione della divinità, cioè nel punto di distribuzione e di successivo utilizzo dell’acqua, che, proprio qui, in questo punto perdeva il suo carattere sacro (qui l’Autore segue Fröhlich e Scheid); ciò spiegherebbe, a detta dell’Autore, l’assoluta assenza di luoghi di culto legati all’acqua all’interno delle terme urbane, sebbene la protezione divina permane anche solo nel nome dei luoghi (balneum venerium del praedium di Iulia Felix; ed ancora il balneum Veneris di Liternum, balneum Martis di Roma, ed il balneum Apollinis di Lione, alla nota 9 il rinvio alle rispettive fonti epigrafiche ILS/CIL) o si afferma grazie alla presenza di statue di divinità (statua di Apollo nell’atrio delle terme suburbane di Ercolano, fig.13).
L’Autore segnala, poi, la valenza protettrice di Minerva relativa alle porte ed alle fortificazioni della città (Seston, De Souza), le installazioni, agli incroci delle strade, pertinenti ai Lares Compitales, le immagini delle divinità protettrici sulle facciate delle botteghe di Via dell’Abbondanza (Venere, Magna Mater, Mercurio) o accanto agli ingressi delle private abitazioni, nonchè la presenza della divinità all’interno delle case; qui le divinità protettrici erano presenti non solo nelle rappresentazioni pittoriche (anche con imagines clipeatae di Giove, Giunone e Minerva IX,1,7, o medaglioni dipinti nell’atrio raffiguranti Minerva, Mercurio, Giunone, Marte, Venere, Vulcano V,1,18), ma anche con apprestamenti per il culto: i larari, ubicati non solo nell’atrio della casa. Le divinità erano onorate anche presso le necropoli con libagioni versate all’interno del sepolcro.
“Le dossier pompéien montre d’abord que les memes dieux reviennent d’une sphere à l’autre, avec des modes d’action adaptés d’un point de la cite à un autre, d’un sanctuaire à un autre, d’un groupe humain à un autre”, così scrive l’Autore, specificando, inoltre, che “Les dieux de l’Antiquité ont cette faculté de se démultiplier en fonction des groupes humains et des domains d’action”; oltre a questa trasversalità egli sottolinea che le divinità del quotidiano non erano altro che le grandi divinità pubbliche, sebbene oggetto, nel privato, di una diversa ritualità, gerarchicamente concepita.

La première partie, “La cité et ses dieux. Les cultes publics de la colonie” (pagg.25-108), è suddivisa in quattro capitoli (“Les sanctuaires publics et l’organisation du sacré”; “La fondation de la Colonia Cornelia Veneria Pompeianorum”; “Pompéi et le pouvoir imperial. Temps nouveaux, cultes nouveaux”; “Élites et religion publique. Piété et politique”).
Inizialmente l’Autore chiarisce alcuni concetti fondamentali circa l’organisation du sacré, circa i differenti statuti dei santuari, la cui gestione poteva essere a carico della città; il diritto romano, sottolinea l’Autore, stabilisce una netta distinzione tra quanto appartiene alla divinità ed è inalienabile (loca sacra -i luoghi e le cose consacrati agli dei celesti-, loca religiosa –tombe e luoghi colpiti dal fulmine- e loca sancta –le fortificazioni-) e ciò che appartiene agli umani, cioè alla sfera privata.
La fondazione della colonia, nell’80 a.C., determinò nuovi scenari, un nuovo quadro istituzionale nonchè un nuovo corpo civico, costituito ormai in buona misura da cittadini romani. L’Autore, al fine di comprendere le mutate esigenze del nuovo corpo politico per quanto riguarda la sfera dei culti, mutua molti concetti fondamentali dallo statuto della colonia di Urso di epoca cesariana; pertanto, le esigenze di agganciarsi a Roma ed alle istituzioni romane fanno prediligere, da parte dei nuovi coloni di Pompei, il culto della triade capitolina, nonchè quello di Venere (caro particolarmente alla gens Iulia); le trasformazioni urbanistiche si colgono nella monumentalizzazione progressiva delle necropoli, nella costruzione dell’anfiteatro, del teatrum tectum, in alcuni edifici termali; tuttavia, i recenti scavi di E.Curti nell’ambito del tempio di Venere hanno permesso di far risalire la struttura al II secolo a.C. su un luogo di culto preesistente, e di confutare l’attribuzione di trasformazioni consistenti, in questo ambito strutturale e cultuale, ai nuovi coloni. Al II secolo a.C. sono databili anche le ristrutturazioni dei templi di Apollo e di Atena, nonchè la consacrazione di nuovi templi (di Iside e di Giove).
Sebbene, anche sulla scorta delle fonti primarie (nota 7, pag.30), l’Autore attribuisca ai nuovi coloni di Pompei il rispetto dei culti ancestrali ai fini della concordia civica “Ces dieux étaient garants de la concorde civique…”; nonchè “les dieux jouaient en effet un rôle essentiel dans la construction des identités locales ”; tuttavia, il nuovo statuto della città imponeva delle modifiche ai culti preesistenti, ad esempio, è il caso del culto di Venere che, anche in virtù dell’adozione della lingua latina, modifica la sua nomenclatura, riprendendo sicuramente un culto anteriore (l’Autore qui segue R.Schilling), cui l’epiteto Fisica, farebbe pensare.
Comunque, “En revanche, les travaux menés peu après la fondation de la colonie dans les sanctuaries de Jupiter et d’Apollon nous paraissent révélateurs des modifications imposées sur les cultes existants, qui rejoignent d’ailleurs certaines prescriptions de la loi d’Urso”; è il caso della installazione di due nuovi altari davanti ai templi di Giove e di Apollo, da leggersi come una riconsacrazione, ai sensi delle norme romane, nonchè della sostituzione della base che sosteneva la statua di culto, nel tempio esastilo di Giove sul foro, con un alto ed ampio podio necessario per le statue di culto della triade capitolina; in particolare, relativamente a quest’ultima riorganizzazione l’Autore precisa che “L’établissement d’un tel culte était étroitement lié à la reorganization des institutions de la cite devenue colonie.”.
Ovviamente, l’Autore ripercorre sinteticamente le vicende storico-archeologiche dei luoghi di culto, sulla scorta della più recente bibliografia scientifica.
Viene trattato, poi, l’argomento “Pompéi et le pouvoir impérial”.
Fermo restando che in onore di Augusto vivente non furono eretti, a Roma, templi o altari ad esso dedicati, nelle città dell’Italia, invece, come ad esempio a Pompei vennero tributati onori all’imperatore vivente, spesso associato con la dea Roma; è il caso del tempio cd. di Vespasiano che, almeno nel suo primo impianto risale all’epoca augustea (qui l’Autore condivide Dobbins), ossia templum Augusti (e inquadrabile nell’ultimo decennio avanti Cristo), con un’ara Augusti conservata in situ (o ara divi Augusti, se si propende per la datazione tiberiana sostenuta da Torelli 1998), dai tratti semantici inconfutabili (Zanker 1993).
A tal riguardo l’Autore, condividendo le osservazioni di Gradel, associa l’iscrizione frammentaria di Mamia, ad un possible culto del genius coloniae (culto attestato a Nola e Pozzuoli).
Per quanto riguarda, invece, l’Edificio di Eumachia, di cui si conserva la dedica sull’architrave del portico del foro alla Concordia Augustae et Pietati, l’Autore pur riportando l’opinione di chi (Coarelli 2002, Fentress 2005) vede in questo edificio la sede del mercato degli schiavi della città, condivide l’opinione diffusa circa l’identificazione con una porticus dedicata alla Concordia ed alla Pietas, con la quale si intendeva celebrare il nuovo ordine sociale instaurato da Augusto, anche per analogia con la porticus di Livia a Roma, sede di un aedes dedicata alla Concordia; tra l’altro la sacerdos publica Eumachia dedica a nome suo e del figlio, M.Numistrius Fronto, al fine di spianare a quest’ultimo la carriera politica.
Marcus Tullius
, membro dell’aristocrazia pompeiana, fa edificare, a sue spese e su suolo privato, il tempio di Fortuna Augusta (l’Autore non condivide l’ipotesi di Zanker 1993 che optava per una Fortuna Redux), probabilmente coevo al templum Augusti; esso conteneva, nella cella, una statua di Augusto (l’Autore ricorda che quasi contemporaneamente una statua di Augusto fu collocata sulla porta regia della scena del teatro di età sannitica restaurato da Holconius, e nella media età augustea “la transformation des ministres de Mercure et Maia en ministres Augustes.”
Viene, poi, affrontata la questione del culto imperiale dopo Augusto e della istituzionalizzazione a Pompei di un culto consacrato alla domus divina “on peut, je crois, proposer de reconnâitre dans le sanctuaire dit ‘des Lares Publics’ à Pompéi un espace consacré à la domus divina” (con resti di un altare centrale, quindi, anche luogo di culto, diversamente dalla cd. basilica di Ercolano; l’Autore tocca poi la problematica relativa alle riforme di epoca claudia relative alla gestione del ‘culto imperiale’); l’Autore può affermare ciò sulla base del confronto con la cd. ‘basilica’ di Ercolano, portico pubblico consacrato alla domus divina (Augusto/Claudio o Augusto/Vespasiano), “espace public multifonctionnel”, con relative gallerie di ritratti che associavano i membri viventi e divinizzati della famiglia imperiale e precisare che: “D’un côté du decumanus, il y avait le siege d’un culte privé rendu par les Augustaux, de l’autre un portique public qui établissait la liste precise des membres de la famille impériale réunis au sein de la domus divina” (a conferma di ciò, graffiti e documenti epigrafici).
Nel quarto capitolo, l’Autore tratta le problematiche della gestione dei sacra; chiarendo subito che “le territoire de la cite était partagé entre les hommes et les divinités”, e che “à Pompéi comme ailleurs, les prêtres publics sont avant tout des members éminents de l’aristocratie locale. Il y avait d’abord, dans l’ordre hiérarchique, des pontifes et des augures”; delinea, poi, le figure dei pontefici e degli auguri pompeiani noti dalle iscrizioni di età augustea e neroniana, nonchè dei flamines e dei sacerdotes.
Le sacerdotesse pubbliche, sempre reclutate nell’ambito dell’aristocrazia locale (Mamii, Holconii, Istacidii, Eumachii, Lassi, Clodii, in età augustea; Alleia Maia fu sacerdotessa di Venere e di Cerere in età neroniana), erano preposte, invece, ai culti delle grandi divinità femminili (sacerdos Veneris publica; sacerdos publica Cereris); esse avevano le medesime responsabilità di tipo evergetico dei sacerdoti e gli stessi onori (l’Autore cita a tal proposito M.Tullius, augure e magistrato, e Mamia, sacerdotessa di Venere, che fecero costruire un tempio a loro spese e su suolo privato –solo et pecunia sua-, ed ottennero come ricompensa onorifica una tomba a schola edificata su terreno pubblico). Il regolamento della colonia d’Urso viene utilizzato anche come fonte relativamente al ruolo dei pontefici e degli auguri; invece, per le sacerdotesse, quale, ad esempio, la sacerdos publica, Clodia, patrona di Clodia Nigella, porcaria publica, l’Autore utilizza la fonte epigrafica della tomba di porta Nocera, nonchè per le regole sottese alla celebrazione dei Ceralia le iscrizioni CIL X, 1074 a e b interpretando d(ecreto) d(ecurionum), e CIL X, 3920 (nota 36, pag.84).
L’Autore, poi, si sofferma sulle competenze di magistrati e sacerdoti e delle loro prerogative in relazione alla dedica di un altare o di un tempio (consecratio e dedicatio) “les prêtres partageaient cette fonction avec les magistrats”, o in relazione alle celebrazioni liturgiche o alla sollecitazione di atti di evergetismo; non mancano in questa analisi gli atti di trasmissione della proprietà privata alla divinità (è il caso di M.Tullius per il tempio di Fortuna Augusta, e di Mamia), nonchè la promozione di interventi di restauro dei monumenti pubblici dopo il 62 (è il caso di Numerius Popidius, Numerii filius, Celsinus a cui, o meglio al padre del quale, si deve il rifacimento, pecunia sua, del tempio di Iside distrutto dal terremoto del 62 d.C., ciò valse al bambino l’adlectio nell’ordo; nonchè il caso di Vibi[dia] Saturnina e figlio per Ercolano); viene segnalato, poi, sul versante dell’aiuto imperiale, l’azione di Vespasiano a favore del restauro del tempio della Magna Mater ad Ercolano.
Altro problema quello delle feste popolari cui erano preposti i magistri vici (uomini liberi o liberti) e magistri compiti (per lo più schiavi) questi ultimi attivi sul versante delle celebrazioni dei Compitalia; le gentes a cui questi ultimi appartenevano esercitavano attraverso di essi un controllo sui quartieri (pagg.94 e segg.).



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